Wirus i wina

Andrej Pezelj

Znaczenie pracy i negatywny obraz bezczynności są, jeśli rozważyć je w perspektywie makrohistorycznej, stosunkowo nowymi zjawiskami i zbiegają się z rozwojem społeczeństwa burżuazyjnego w XIX wieku. Jest to stwierdzenie o dość dużym stopniu ogólności, ponieważ ani praca nie była powszechnie chwalona w XIX wieku, ani bezczynność nie była bezwarunkowo idealizowana w poprzednich stuleciach.

 

Jeśli elity ancien régime marzyły o spokojnym i bezczynnym życiu (w rzeczywistości były prawnie zobowiązane do powstrzymywania się od pracy zarobkowej), to dlatego, że praca fizyczna, a nawet intelektualna, była rozumiana jako atrybut stanu trzeciego. Wiązało się to z funkcjonalnym podziałem społeczeństwa na trzy odrębne stany i jeśli elity miały żyć bezczynnie, to dlatego, że pierwotnie ich rolą była obrona społeczeństwa. Bezczynność niekoniecznie oznaczała zatem bezużyteczność. Jednak opozycja pomiędzy bezczynnością a pracą jest w kontekście cywilizacji chrześcijańskiej Zachodu dość myląca. Ta opozycja może być istotna dla analizy konfliktów klasowych, ale aby zrozumieć zależności pomiędzy bezczynnością a poczuciem winy w czasie pandemii w szerszym kontekście, należałoby zamiast na kwestii pracy skupić się na pojęciu postępu, który może być indywidualny lub wspólny, ale który jest w naszej cywilizacji prawie zawsze linearny i nieograniczony.

 

Ta konkretna chrześcijańska idea postępu, rozumiana jako liniowa i nieograniczona praca nad sobą, zaczęła rozpowszechniać się poprzez wpływ władzy w pewnym sensie monastycznej. W tym miejscu chcemy zaznaczyć, że monastyczny typ władzy jest ważnym elementem strukturalnym cywilizacji chrześcijańskiej Zachodu, ponieważ stanowi ona podstawę dzisiejszych instytucji. Środki kwarantanny wprowadzone niedawno z powodu pandemii odzwierciedlają odporność monastycznej struktury społeczeństwa. Nasza reakcja na koronawirusa prawdopodobnie obnaża trwałość głębokich struktur monastycznych, które we współczesnym świecie zdają się wciąż być aktualne.

 

W eseju Czym jest współczesność? Giorgio Agamben zdefiniował osobę współczesną jako kogoś “kto mocno wpatruje się w swój czas, by dostrzec w nim nie jego światło, lecz raczej mrok1 Modyfikując nieco perspektywę Agambena, można by dowodzić, ze pandemia koronawirusa i wynikające z niej przymusowe odosobnienie mogą być tymi elementami, które zwrócą uwagę na mrok współczesnego świata. Celem tego eseju jest wyjaśnienie w szerszym kontekście historycznym pojęcia poczucia winy związanego z okresem pandemii i kwarantanny. Stawia hipotezę, że poczucie winy w czasach epidemii wykazuje trwałość pewnego rodzaju dyscypliny.

 

Parafrazując Jacquesa Le Goffa, mógłbym napisać że w historii nie ma renesansów, ale są okresy poprzedzające zarazę i po niej następujące2. Idea współczesności w zachodniej cywilizacji chrześcijańskiej została stworzona w oparciu o pojęcie genezy prawie zawsze myślimy o naszej przeszłości wyobrażając sobie w historii jakiś punkt wyjścia, a następnie kontynuujemy wyznaczanie większych okresów historycznych, w których każdy jest ulepszeniem poprzedniego. Jeśli myślimy na przykład o indywidualności, punktem wyjścia jest często pewien renesansowy koncept, rodzaj ziarna, które zawiera już cały genetyczny materiał niezbędny do skonstruowania naszej współczesnej idei Indywidualności. Renesansowy kupiec zapowiada współczesnego kapitalistę, renesansowy naukowiec już myśli jak współczesny, a stworzenie drogi od artysty renesansowego do współczesnego jest jedynie różnicą stylu. Myśląc o polityce, często wybieramy inny punkt wyjścia, na przykład rewolucję francuską. Przed rewolucją zniewoleni są poddanymi króla; po rewolucji są wolnymi jednostkami w demokratycznym społeczeństwie. Jest to ideologia silnie ugruntowana przez burżuazyjną rewizję historii, jaka nastąpiła w XIX i XX wieku3. Jednak niektórzy współcześni historycy, jak na przykład Arno Mayer, sytuują schyłek ancien régime w okresie pomiędzy pierwszą i drugą wojną światową4. Teza ta wydaje się mieć znaczenie również w dziedzinie medycyny, w której pojęcie choroby i patologii jako czegoś odczłowieczonego i zdepersonalizowanego jest świeże, w związku z czym musimy je umiejscowić także w tym samym okresie5.

 

Bronisław Geremek stwierdził, że historii konkretnej cywilizacji nie da się łatwo podzielić według ścisłej hierarchii wartości i że zawsze napotykamy na pozostałości dawniejszych etapów rozwoju kulturalnego, trwające wraz z biegiem historii6. Foucault podkreślił podobny problem przy ustalaniu nieciągłości: Chcecie zarysować podział? Być może wszelka granica jest tylko arbitralnym cięciem w nieustannie zmiennej całości7. Ponieważ jesteśmy skłonni myśleć o tej nieustannie zmiennej całości z pozytywnego punktu widzenia genezy, przedstawiamy sobie te podziały jako rodzaj kulturowego oddzielenia od naszej przeszłości8. Aby móc w jakiś sposób ujednolicić historyczną oś czasu i zrozumieć trwałość niektórych struktur społecznych, ważne jest, by zastosować dość oryginalną metodę analizy. Jedną z takich prób jest propozycja Bartolomé Clavero względem badań historycznych, który chce przeciwstawić się genezowemu sposobowi myślenia o historii. Clavero pokazuje, że do końca XVIII wieku gospodarka silnie poddawała się prawu kanonicznemu i katolickiemu porządkowi wartości. Dzięki Clavero możemy zatem myśleć o gospodarce nie w odniesieniu do genezy kapitalizmu, ale rozkładu lub dewolucji religijnego porządku wymiany handlowej. Inne praktyki lub domeny można poddać podobnej zmianie perspektywy. Zamiast budować pozytywną wizję ewolucji współczesnej nauki, poczynając od czasów renesansu, stosowne byłoby również prześledzenie oporu lub stopniowego rozkładu przestarzałej wizji świata.

 

Aż do początku XX wieku naukowcy, szczególnie jeśli chodzi o medycynę, znajdowali się pod silnym wpływem starożytności. Nietrudno znaleźć chirurga, który na początku ubiegłego stulecia wciąż wierzył, że hipochondrię można leczyć operacją niektórych narządów, takich jak nerki czy macica9. Bez względu na to, jak dziwne może się to teraz wydawać, tacy lekarze są być może bliżsi starożytnym niż swym dzisiejszym kolegom. Artyści długo walczyli o swój status, w XIX wieku opór lub niezdolność władzy do sformułowania praw dotyczących własności intelektualnej jest w dużej mierze konsekwencją tej niejednoznacznej pozycji artysty usytuowanego pomiędzy pragnieniem nobilitacji a potrzebą otwartej walki o sprecyzowanie ekonomicznego aspektu pracy intelektualnej10. Dlatego musimy ponownie rozważyć nasze rozumienie starożytności i współczesności. Obecna pandemia, nasza na nią reakcja i nasilające się obwinianie o nią innych pozwolą nam lepiej zrozumieć pewną ciągłość struktur władzy.

 

Opór okresów epistemologicznych skłania nas do zbadania, w jakim sensie dyscyplina, i co za tym idzie posłuszeństwo w naszym społeczeństwie, łączą nas z naszą przeszłością. Pytanie brzmi: kim jesteśmy w kontekście dyscypliny? Przymusowe odosobnienie z powodu pandemii koronawirusa wywołało połącznie dwóch dość symetrycznych nastrojów, winy i ulgi. Wydaje się, że bylibyśmy usatysfakcjonowani, a nawet odetchnęli z ulgą, gdyby epidemia okazała się jedynie reakcją jakiejś siły wyższej, takiej jak Bóg czy Matka Natura, na nasze nieodpowiedzialne zachowanie. Epidemia jest często postrzegana jako rodzaj zemsty natury: byliśmy źli i chciwi, niszczyliśmy przyrodę, ale ta teraz kontratakuje. Po zaledwie miesiącu kwarantanny zdjęcia satelitarne pokazywały już czystsze powietrze, zwierzęta zajęły przestrzeń, której ich pozbawiono, w portach widywano delfiny, a na ulicach jelenie; dziura ozonowa cudownie się zamknęła. W ciągu dwóch miesięcy względnej bezczynności człowieka natura najwyraźniej naprawiła nasze winy.

 

Używamy parametrów naukowych do wyrażenia winy ludzkiej cywilizacji jako całości. Znaleźliśmy sposób na zmierzenie naszych przewinień na podstawie poziomu zanieczyszczenia powietrza. Być może dałoby się powiedzieć, że odczuwamy ulgę, ponieważ możemy obserwować ogrom naszych win w całej okazałości. Obecna kwarantanna jest zatem cudownym spektaklem samobiczowania na poziomie globalnym. Jesteśmy zadowoleni, ponieważ idea Boga czy Matki Natury jest wreszcie spójna i widoczna. Życie wydaje się łatwiejsze, ponieważ możemy znów poczuć się małymi, pokornymi poddanymi, na nowo odnaleźć fundamentalne wartości i ponownie nauczyć się prostych czynności. Pieczemy własny chleb; kupujemy tylko niezbędne rzeczy. Odkryliśmy na nowo nasze dzieci, z którymi spędzamy znacznie więcej czasu, ale także nasze uczucia wobec bliskich czy rodziców, których nie powinniśmy teraz odwiedzać.

 

W tym sensie nasz sposób postrzegania epidemii jest wciąż dość manichejski, jakoś nie można jej rozpatrywać poza ideą dobra i zła. Nadal funkcjonujemy w ramach chrześcijańskiego systemu logiki i dyscypliny. Odosobnienie obnaża głębię naszej religijności. Całkiem możliwe, że nigdy nie weszliśmy w prawdziwy proces sekularyzacji, a nasza religia, zmieniając cele, stając się bardziej ziemską, materialistyczną, wzmocniła się w ciągu ostatnich kilku stuleci. W swoich wykładach na College de France na temat bezpieczeństwa, terytorium i ludności Foucault argumentował, że rozwój państwa w XVII i XVIII wieku można rozumieć jako intensyfikację władzy pastoralnej11. Nasza reakcja na pandemię i nasilone poczucie winy może być dowodem na to, że wciąż żyjemy w określonej religijności i jej systemie dyscyplinarnym.

 

 

Dyskurs wirusa i winy

 

Pandemia może zatem ujawnić kruchość naszego sposobu postrzegania współczesności. Nasza reakcja na wirusa jest dość podobna do reakcji ludzi w XVII lub XVIII wieku. Pod względem dyscypliny żyjemy w tym samym okresie epistemologicznym. To, co w jakiś sposób przybliża nas do przeszłości, to właśnie poczucie winy w czasach zarazy. To ono odpowiada za nasze reakcje na epidemię. Ówczesny dyskurs plagi, jego ogólna struktura, sposób postrzegania choroby, reakcja na nią oraz kolektywne poczucie winy są dość podobne do naszych. W odczuciu ludzi ancien régime plaga stworzyła specyficzną sytuację powszechnej i nieubłaganej katastrofy, którą można mniej więcej wyjaśnić jedynie pojęciem zbiorowej winy. Sama choroba, choć pojawić może się z zupełnie praktycznych powodów, najczęściej rozumiana jest jako kara. Françoise Hildesheimer  zauważyła, że aby zrozumieć plagę, ludzie ancien régime musieli ją porównać ze wszystkimi innymi przypadkami plagi; następnie wszystkie te przypadki tworzyły rodzaj mitycznej całości12. Jako pojedyncze wydarzenie plaga nie miałaby żadnego sensu.

 

Podczas plagi dżumy jednostka była mniej ważna niż społeczeństwo, a środki medyczne mniej ważne niż środki policyjne13. Właśnie do tego odnosi się Foucault, gdy pisze: Medycyna epidemii nie mogłaby istnieć, gdyby nie uzupełniała jej działań policja14 Aby uprościć porównanie obecnej kwarantanny z historycznymi, weźmy na przykład książkę Relation historyique de la peste de Marseille en 1720, doktora Jeana Baptiste Bertranda, z czasów niesławnej plagi w Marsylii.

Autor zaczyna od dramatycznego opisu klęski zarazy, która jest najgorsza ze wszystkich klęsk, i porównywalna z wojną i głodem: Nieszczęścia wynikłe z zarazy są o wiele bardziej dotkliwe, długotrwałe i tragiczne w skutkach. To nieprzejednany wróg, tym bardziej niebezpieczny, że niewidoczny i rozproszony, i wobec którego nawet najbardziej rygorystyczne środki ostrożności okazują się często daremne i całkowicie nieskuteczne. Nieprzejednany charakter wroga czyni go tak groźnym. Władza, państwowa, religijna czy miejska, musi działać w ciemności, musi zmierzyć się z niewidzialnym wrogiem nie wiedząc, jakie środki przyniosą skutek. Spektakl zarazy był przerażający, ponieważ szybko niszczył tkankę społeczną: ...był w stanie w ciągu kilku dni zamienić najludniejsze i najbogatsze miasta świata w straszliwą pustynię przepełnioną przerażeniem i nędzą. Czas zarazy to również czas strachu i podejrzliwości: “Widzimy, jak mieszkańcy tego samego miasta unikają się i uciekają od siebie nawzajem; każdy obawia się śmiertelnego doznania od tych, których napawa taką samą trwogą: każdy zamyka się i odcina; wszystko staje się podejrzane i groźne.

Po przedstawieniu tak bujnego i gwałtownego opisu klęski autor stwierdza, że Te wszystkie nieszczęścia, które niesie ze sobą zaraza, sprawiają, że wydaje się ona być raczej plagą zesłaną przez niebiosa niż efektem naturalnej rewolucji15. To pokazuje, że istnieje próg, powyżej którego kara, a zatem skutek zbiorowej winy, jest jedynym możliwym wyjaśnieniem. Gdy wymyka się zrozumieniu, kara to jedyne możliwe wyjaśnienie. Tutaj czytelnik mógłby sprzeciwić się temu, że [takie myślenie] jest dla nas przyrodzone, a poszukiwanie boskiego źródła katastrofy jest rzeczą naturalną, ludzką. Trudno byłoby jednak dowieść, że podobne zbiorowe wyjaśnienia funkcjonowały w starożytnej Grecji lub Rzymie. W starożytności pojęcie choroby i jej związek z jednostką były odmienne, a idea winy, nawet jeśli istniała, różniła się od dzisiejszej. Florence Dupont twierdzi, że w Rzymie, a nawet w starożytnej Grecji, zaraza była raczej sygnałem winy polityków, a nie ogółu społeczeństwa16.

 

Jak często podkreślają historycy, dyskurs na temat zarazy jest bardzo schematyczny, wydaje się, że przez stulecia pozostawał taki sam, a nasze rozumienie plagi jest niezwykle niezmienne. Noël Coste przeprowadził jednak badania francuskojęzycznej literatury na temat plagi z czasów przedrewolucyjnych, wykazując, że odsetek książek wyjaśniających zarazy jako wynik gniewu Bożego znacznie wzrasta w drugiej połowie XVI wieku, czyli po ustabilizowaniu się katolickiej dyscypliny17.

 

Ale nie chodzi tylko o statystyki, ale także o strukturę dyskursu w tych pracach; sposób, w jaki książka koncepcyjnie odnosi się do winy. Bertrand zaznacza, że w sumie było dwadzieścia plag, które, według autora niczym się nie różnią, było to zawsze to samo zjawisko, ta sama choroba. Analizując każdą plagę, autor przeprowadza introspekcję społecznego ciała i umysłu. Wszyscy piszący o plagach twierdzą, że poszukają winy starożytnej cywilizacji18, niemalże jakby chcieli utworzyć spis społecznych grzechów w przygotowaniu do zbiorowego aktu spowiedzi. Poszukiwanie zbiorowej winy jednoczy społeczeństwo. Ciało polityczne ponosi odpowiedzialność jako całość, co umożliwia wprowadzenie ekstremalnych środków nadzoru. To właśnie poczucie winy stawia policję przed medycyną.

 

Następnie poszczególni autorzy skupiają się na wtórnych przyczynach plagi, a te z kolei mogą być zewnętrzne lub wewnętrzne. Według Bertranda, z powodu braku znaczących czynników ekonomicznych, demograficznych czy handlowych, które mogłyby wywołać tak dużą plagę w regionie Marsylii, nieszczęście musiało nadejść z zewnątrz. Inni wyciągają odwrotne wnioski, zauważają nieprawidłowości lub korupcję, i doszukują się wewnętrznych przyczyn zarazy. W każdym razie, niezależnie od tego, czy wtórne przyczyny są zewnętrzne czy wewnętrzne, zaraza działa jako silne, jednoczące narzędzie, które umożliwia społeczeństwu odczucie intensywnego poczucia winy19.

 

Jeśli chodzi o chronologię rozprzestrzeniania się, plaga Marsylii jest miniaturą epidemii koronawirusa. Podejrzana łódź przybyła ze Wschodu. Po przybyciu zostaje poddana kwarantannie, ale lekarze miejscy, pomimo oczywistych objawów, wahają się długo przed potwierdzeniem zarazy. Później chorobie udaje się opuścić lazaret i zaczyna rozprzestrzeniać się w mieście. Wykrywa się pierwsze przypadki, ludzie zaczynają plotkować o tym kto, czym i od kogo się zaraził, kto najpierw został zainfekowany, która ulica była pierwsza, jacy ludzie żyją w zarażonych rejonach. Wydaje się, że choroba jest związana z konkretną ulicą lub dzielnicą, a następnie przenosi się na kolejne obszary20.  Tak jakby status moralny danej miejskiej społeczności, ulicy lub dzielnicy, był konieczny do zrozumienia sposobu rozprzestrzeniania się zarazy.

Chronologia choroby wiąże się z przyczyną i winą. Po pierwsze, istnieje jakaś zbiorowa wina, ponieważ zaraza musiała być plagą z nieba, nie może to być po prostu zjawisko naturalne. Następnie, wina jest etniczna lub geograficzna: choroba pochodzi zwykle ze Wschodu, z Orientu, z prymitywnej części świata, gdzie ludzie nie są wystarczająco ucywilizowani, aby podjąć niezbędne działania na rzecz kwarantanny i nadzoru. Bertrand pisze, że podejrzana łódź płynęła z Sidonu do Trypolisu i podkreśla dobrze znany fakt, że w Lewancie ludzie kontynuują handel pomimo zarażenia. Artykuł Peste w encyklopedii mówi, że ...przez dwa tysiące lat wszystkie plagi, które pojawiły się w Europie, przywiezione [były] przez Saracenów, Arabów, Maurów lub Turków Zaraza utrzymuje się przez ich dziwaczny sposób myślenia o przeznaczeniu: przekonani, że nie mogą uciec od rozkazu Pana z powodu swojego losu, nie podejmują żadnych środków ostrożności, aby zapobiec postępowi zarazy. Następnie: jest to wina ulicy, dzielnicy, konkretnej rodziny, określonej grupy zawodowej itp. W rzeczywistej pandemii istnieje także złożona struktura kulpabilistycznej przyczynowości. Istnieje wspólna wina globalnego społeczeństwa w odniesieniu do przyrody, ale też wina Chińczyków (w skali świata) lub Włochów (w skali Europy). Są pewne grupy, które są bardziej odpowiedzialne niż inni: turyści, którzy udali się na narty do Włoch czy Austrii, są postrzegani jako winni rozprzestrzeniania się koronawirusa. Dla innych, np. polityków prawicy, winni są imigranci. Można kontynuować tę wyliczankę, aż za winne zostaną uznane nieskończenie małe elementy społeczeństwa.

 

Takie rozumienie epidemii odzwierciedla naszą głęboką strukturę kulturową. Musimy myśleć w ten sposób, ponieważ chodzi o szczególne powiazanie nadzoru i winy. Strategia oskarżania innych jest tym, co prowadzi do ustanowienia instytucji przypominającej klasztor. I to właśnie wewnątrz takiej instytucji możemy być nadzorowani i posłuszni, a co za tym idzie, odczuwać nieznośne poczucie winy, chociaż nie robimy nic złego. To właśnie ta jedność nadzoru i winy czyni nas wyjątkowymi w historii cywilizacji. Dlatego też musimy opisać ten nadzór, aby zrozumieć epidemię oraz nasze zachowania i nastroje w czasie kwarantanny. Z punktu widzenia naszej reakcji na epidemię, wciąż żyjemy w tym samym, długim okresie historycznym. Jest to okres, w którym panuje bardzo szczególny rodzaj nadzoru, w którym każdy wie dokładnie, gdzie jest jego miejsce, jaka jest jego funkcja i jak powinien się zachować.

 

 

Ewolucja nadzoru

 

Foucault często wykorzystuje reakcję społeczeństwa na chorobę dla opisania szczególnych form nadzoru i sposobu, w jaki władza traktuje swoich poddanych. Przeciwstawił sobie dwie choroby, dwa modele. W przypadku trądu, władza wyklucza poddanych bez uprzedniej analizy, pozostawiając ich co do zasady sobie samym. W przypadku dżumy, władza izoluje i dzieli przestrzeń polityczną na mniejsze jednostki, aby przestrzeń ta mogła zostać przeanalizowana i inwigilowana. Opis dżumy w Nadzorować i karać jest dość znany: Przede wszystkim ścisła przestrzenna parcelacja: naturalnie, zamknięcie miasta i okolic, zakaz opuszczania ich pod groźbą utraty życia, wybicie wszystkich bezpańskich zwierząt; podział miasta na odrębne dzielnice, nad którymi ustanawia się intendenta. Każda ulica podlega zwierzchnictwu syndyka, który ją nadzoruje; gdyby ją porzucił, czeka go śmierć. W oznaczonym dniu nakazuje się wszystkim pozostać w domach: nie wolno ich opuszczać pod groźbą utraty życia21. Według Foucault, urządzenie nadzoru dotyczy nie tylko kryzysu sanitarnego, ale staje się uniwersalnym reżimem dyscyplinarnym, który obejmuje także handel pszenicą i praktycznie każdą sferę ekonomiczną społeczeństwa. Ten system nadzoru jest analityczny, ale ma na celu oddzielenie społeczeństwa od konkretnego zagrożenia płynącego z zewnątrz: choroby, głodu, luksusu itp.22. Prawa ancien régime rzeczywiście odzwierciedlają obsesję władzy, by wyobrazić sobie każdy możliwy kontakt między podmiotami i zakaźnymi elementami lub zjawiskami, a tym samym ustanowić regulacje, które skutecznie zapobiegną takim kontaktom. W przypadku epidemii mamy miasto poddane kwarantannie, w przypadku głodu odizolowaną prowincję i zakaz eksportu pszenicy. Ale jest też college, instytucja edukacyjna, w której studenci są odizolowani od reszty populacji, aby chronić ich przed złymi wpływami z zewnątrz.

 

Foucault pokazał, jak w XVIII wieku ten stary system nadzoru zaczął ewoluować. Ośrodki władzy powoli zaczęły postrzegać kryzys jako istotny element przyrody lub społeczeństwa, a tym samym zaczęły się nim w pewien sposób bawić, włączając go do swojego arsenału narzędzi politycznych. Śmiertelność i choroba przestały być widziane jako straszne zdarzenia, których nie można kontrolować i które mogą rozprzestrzeniać się z powodu najmniejszego rozluźnienia środków bezpieczeństwa zamiast tego, widziane są jako statystyki, procenty i  liczby, i tym samym można je modyfikować23.

 

To nowe urządzenie stara się nie tylko uchronić jednostki, jak w przypadku zarazy, ale też dyscyplinować je w różnych obszarach nadzoru. Aby to zilustrować, Foucault przeprowadza analizę więzienia Benthama jako formy architektonicznej nowego rodzaju władzy. Jego forma architektoniczna, centralna wieża strażnicza w centrum i duży krąg cel na obwodzie, umożliwiają stały nadzór więźniów. Więźniowie, którzy nigdy nie są w stanie dostrzec opiekuna, mają poczucie ciągłego nadzoru. Różnica pomiędzy odizolowanym i poddanym kwarantannie miastem a przestrzenią panoptykonu polega na tym, że pierwsze z nich stara się jedynie chronić przez separację, podczas gdy drugi jednoczy przestrzeń nadzoru i stara się stale dyscyplinować jednostki. Nowe urządzenie bezpieczeństwa, w przeciwieństwie do urządzenia nadzoru, wydaje się mieć więcej zaufania do swoich poddanych, ale ta pewność jest wynikiem inwigilacji i pewnej wiedzy, która z niej wynika. Według Foucault nastąpiła pewna ewolucja nadzoru, a punkt zwrotny to okres XVIII wieku.

 

Tutaj musimy wrócić do wspomnianego na początku artykułu problemu historycznych cezur. To, co robi tutaj Foucault jest swego rodzaju epistemologicznym podziałem nadzoru. Wygląda na to, że w ten sposób narodziłby się nowy system nadzoru. Jednak znaleźliśmy się dzisiaj, dosłownie z dnia na dzień, w starym, izolującym i unieruchamiającym systemie, który nie dba o to, czy stajemy się lepsi i bardziej wydajni czy nie; jego głównym celem jest to, byśmy nie wychodzili z domu. Znaleźliśmy się w czasie i przestrzeni władzy, która nie ma zaufania do swoich poddanych. Władza ta zmusza nas nawet dla naszego własnego bezpieczeństwa do bierności. Idea winy służy jako narzędzie odosobnienia. Wydaje się, że nasz neoliberalny system nadzoru, oparty na swobodnym przemieszczaniu się i bezwarunkowym wzroście, nigdy nie istniał.

Aby uchwycić ten problem z makrohistorycznej perspektywy należy doprecyzować, że nasze społeczeństwo, wszystkie jego instytucje, wszystkie technologie nadzoru, całe bogactwo stosunków władzy pochodzą z instytucji klasztoru cenobitycznego. Jeśli przyjmiemy ten fakt za punkt wyjścia, to musimy się skupić na tej dawnej instytucji. W swoim artykule na temat pierwszych klasztorów cenobitycznych Nira Gradowicz-Pancer pisze, że klasztor cenobitów wdrożył panoptyczną formę władzy, stosując trójwymiarowy rodzaj inwigilacji: typ horyzontalny działał między samymi mnichami, typ wertykalny działał pomiędzy różnymi hierarchiami wewnątrz klasztoru, a trzeci wymiar, bardziej ideologiczny niż architektoniczny, opierał się na idei, że wszystko nieustannie obserwuje Bóg. W klasztorze cenobitycznym idea wszechobecności Boga jest zintensyfikowana poprzez ten właśnie trójwymiarowy rodzaj inwigilacji. Klasztor jest w tym sensie machiną nadzoru idealnego.

Można powiedzieć, że z makrohistorycznego punktu widzenia cywilizacja zachodnia to nic innego, jak długie i powolne wdrażanie reguł klasztornych szerzej w społeczeństwie. Cywilizacja chrześcijańska oferuje wspaniałą różnorodność instytucji nadzoru, wywodzących się z klasztoru cenobitów. Kwestia winy jest podstawową składową tych instytucji. Przykładem mogą być siedemnastowieczny jałmużnik, często młody człowiek lub dziecko, oraz szpitale dla biedoty. Żebrak jest winny, ponieważ przypomina dzikie zwierzę, niebezpieczne dla cywilizowanego społeczeństwa. Według Antoinea Godeau, jednego z pierwszych członków Akademii Francuskiej, w żebraku jest coś bardzo nieestetycznego i niebezpiecznego, jest postrzegany jako zagrożenie dla państwa. Godeau porównuje żebraków do bestii24. Podstawową funkcją szpitala jest nauczanie żebraków wielbienia Boga. Lekcje katechizmu były głównym aspektem życia codziennego w tych instytucjach. W XIX wieku szaleńcy pojawiają się jako podmiot, który stanowi główne zagrożenie dla społeczeństwa: kobiety, które cudzołożą i niszczą rodzinę, nastolatek, który się masturbuje, dorosły, który nie może się oprzeć spożywaniu alkoholu itd. Szaleństwo stanowi zagrożenie i dlatego należy je odizolować. Ale szaleniec jest odizolowany również dlatego, że społeczeństwo i wyzwania codziennego życia stanowią dla niego zagrożenie. Szkoły działają na dokładnie takich samych zasadach. Królewska Akademia Malarstwa i Rzeźby również została zorganizowana jako ścisła hierarchiczna struktura, w której łańcuch posłuszeństwa próbuje formować nie tylko zachowanie, ale i sposób myślenia uczniów. Wszystkie te systemy internowania łączą się z konceptem klasztoru. Izolują od otoczenia, aby uchronić przed zarażeniem świata zewnętrznego; widziane od wewnątrz są dyscyplinarną machiną do doskonalenia jednostek, w której wzajemne współbieżności stymulują indywidualny postęp.

 

Nasze społeczeństwo można zatem analizować jako sieć przypominających klasztor instytucji, która działa mocniej lub słabiej w zależności od konkretnych warunków historycznych. Z tego punktu widzenia obecna sytuacja nie stanowi szczególnego wyzwania. Prawdopodobnie nie przyniesie większych zmian w naszych codziennych nawykach. Historia przesiąknięta jest doświadczeniami kwarantanny. Doświadczaliśmy tego intensywnie jeszcze przed pandemia. Unia Europejska jest formą politycznej kwarantanny. Instytucje edukacyjne są formą pozytywnej kwarantanny, ponieważ wybierają jednostki dobre, a odrzucają złe. Z instytucjonalnego lub politycznego punktu widzenia świat jest nadal taki sam, nic się tak naprawdę nie zmieniło. Nadal jesteśmy podmiotami żądnymi ulepszeń, zdyscyplinowanymi i posłusznymi: nawet gdy jesteśmy zmuszeni pozostać w domu. Jeśli się nie poprawimy, spłynie na nas poczucie winy. 

 


Tłumaczenie z języka angielskiego: Joanna Figiel

 

BIO

 

Andrej Pezelj. Urodzony w Rijece w Chorwacji. W 1998 roku rozpoczął studia na Lublańskiej Akademii Sztuk Pięknych, które ukończył w 2003 roku. Podczas studiów uczęszczał do National College of Art and Design w Dublinie w ramach programu Erasmus. W 2004 roku przeprowadził się do Paryża, gdzie ukończył Université Paris 8. W 2016 roku obronił doktorat pod opieką Rastko Močnika. Wykłada teorię i krytykę sztuki w Academy of Arts na Uniwersytecie Nowogoryckim. W 2016 roku opublikował książkę Art and Discipline: A History of Training of Artists, Weavers and Beggars in the Classical Age.

 

*Zdjęcie w tle: Michel Serre, Vue du Cours pendant la peste de 1720, źródło: wikimedia commons.

[1]Giorgio Agamben, What is an apparatus and other essays, s. 29: https://eastbayprisonersupport.files.wordpress.com/2009/09/what-is-an-apparatus.pdf, dostęp: 4 VII 2020. Używamy tego stwierdzenia, nie odnosząc się do jego denialistycznego podejścia wobec obecnej pandemii.

[2] Jacques Le Goff, Pour un autre moyen âge, [w:] Un Autre moyen âge, Paryż 1999, p. 448449.

[3] Np. Michel Foucault, Society Must Be Defended: Lectures at the College de France, 197576, Londyn, 2005.

[4] Arno Mayer, The Persistence of the Old Regime: Europe to the Great War, Nowy Jork 1981.

[5]Georges Canguilhem, Le normal et le patologique, Paryż 1966. Zob. na przykład rozdział IV, w którym Canguilhem analizuje pracę René Leriche i jego ideę patologii.

[6] Bronisław Geremek, Litość i szubienica, Warszawa 1989, s. 29.

[7] Michel Foucault, Słowa i rzeczy Archeologia nauk humanistycznych, przeł. Tadeusz Komendant, Gdańsk 2006, s. 56.

[8] Bartolome Clavero, La grâce du don, Anthropologie catholique de léconomie moderne, Paryż 1996.

[9] Lucien Picqué, Psychopathies et chirurgie: doctrines et faits, Paryż 1912.

[10] Zob. Alain Vaillant, L'aliénation de l'écrivain, [w:] Romantisme, 1990, nr 67, s. 3-16.

[11] Michel Foucault, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, Warszawa 2010.

[12] Françoise Hildesheimer, La Terreur et la pitié: lAncien régime à l'épreuve de la peste, Paryż 1990, s. 40.

[13] Tamże, s. 40-41.

[14] Michel Foucault, Narodziny kliniki, przeł. Paweł Pieniążek, Warszawa 1999, s. 46.

[15]Jean-Baptiste Bertrand, Relation historyique de la peste de Marseille en 1720, Amsterdam 1779, s. 17, https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5750732f/f7.image.texteImage, dostęp: 4 VII 2020.

[16] Florence Dupont, Pestes d'hier, pestes d'aujourd'hui, [w:] Histoire, économie et société, 1984, 3 rok, nr 4, s. 514-515, https://www.persee.fr/docAsPDF/hes_1984_3_num_4_1370._1370.pdf, dostęp: 4 VII 2020.

[17]Joël Coste, Représentations et comportments en temps d'épidemie dans la literim imprimée de peste (14901725), Paryż 2007, s. 97.

[18] Zob. Andrej Pezelj, Umetnost in disciplina: Zgodovina urjenja umetnikov, tkalcev in beračev v klasični dobi, Lublana 2016, s. 35, przypis 9.

[19] Charles Carrière, Marcel Courdurié, Ferréol Rebuffat, Marsylia ville morte: La peste de 1720, Gémenos 2008, s. 48-150.

[20] Jean-Baptiste Bertrand, Relation historyique de la peste de Marseille en 1720, dz. cyt., s. 35-36.

[21] Michel Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. Tadeusz Komendant, Warszawa 2009, s. 191.

[22] Tenże, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, dz. cyt.

[23] Tamże.  

[24] Antoine Godeau, Discours sur l'establissement de l'Hospitale général, fondé à Paris par le Roy en l'année 1657, Paryż 1657, s. 1819.