Wstęp | Biocentryzm czy geofagia?

Krzysztof Gutfrański


Ludzka egzystencja zawsze była uzależniona od regeneracyjnych właściwości świata naturalnego. Z czasem stało się to podstawowym alibi dla zwolenników kapitalistycznego pojęcia rozwoju. Usprawiedliwiało postępującą, drapieżną i sklerotyczną transformację czy raczej terradeformację środowiska naturalnego. Jak zauważył Georges Perec, ziemia stała się formą pisma, geografią w której przestaliśmy rozpoznawać własne autorstwo1.

Od szesnastego wieku Nowy Świat był dla zachodniej wyobraźni tropikalnym El Dorado. Ignorując prawa rdzennych mieszkańców, kolonizatorzy przekształcali nietknięty w ich mniemaniu krajobraz. W tym uproszczonym rozumowaniu, rośliny, zwierzęta, minerały, a także ciała i kultury jego mieszkańców tylko czekały, żeby być skonsumowanymi. Większość praktyk powstałych w relacji z otaczającym środowiskiem, a pozostających w sprzeczności z logiką akumulacji kapitału, traciła rację bytu.

Taką dziś niemal wymarłą rdzenną praktyką była geofagia. Spożywanie jadalnej glinki kaolinu, pozwalało uzupełnić minerały, wspierało neutralizację toksyn z uprawianych i znajdowanych roślin, miało wiele znaczeń symbolicznych. Praktyka ta była skuteczną profilaktyką, mądrym lekarstwem dla ciała w potrzebie, czasem inwencją kulinarną lub aktem religijnym. Gdy podróżujący do delty Orinoko czy będąc świadkami transportu niewolników i ich wyniszczającej pracy w Ameryce Południowej, naukowcy i kolonizatorzy obserwowali praktykę po raz pierwszy, interpretowali ją jako wyraźny objaw chronicznego zacofania i kolejny argument za prawomocnością zachodniej skapitalizowanej wizji natury.

Geofagia nie miała nic wspólnego z klimatem, rasą, pochodzeniem, tradycją czy stopniem rozwoju kultury wynikała z harmonijnego współżycia ze środowiskiem. Jedzenie ziemi nie zanikło całkowicie, choć jego rozumienie przesunęło się obecnie bardziej w stronę medycznych patologii związanych z zaburzeniami łaknienia spowodowanymi postępem cywilizacyjnym. Współczesna geofagia ów apetyt na rzeczy z pozoru niejadalne w skali makro przejawia się dziś nienasyconym łaknieniem surowców przez kraje rozwinięte, terradeformacją globalnego Południa ze wszystkimi jej negatywnymi kosztami społecznymi. W skali świata zaś zmianami klimatycznymi i katastrofami, które zmuszają ludzi do masowych migracji. Obecnie wciąż ogromne obszary podlegają terradeformacji i związanemu z nią niszczeniu środowiska i kultury koegzystencji. Zgodnie z kapitalistycznym rozumieniem, natura jest zbiorem zasobów do wyeksploatowania w imię zysku, w możliwie jak największym stopniu, najszybszym tempie i jak najmniejszym kosztem.

Na długo przed spopularyzowaniem pojęcia antropocenu, spojrzenie na geofagię jako nienasycony głód surowców proponował urugwajski pisarz, Eduardo Galeano w Otwartych żyłach Ameryki Łacińskiej. Ta wydana po raz pierwszy w Meksyku w 1971 roku praca łączyła literaturę, dziennikarstwo i satyrę polityczną2. Opisywała historyczne dziedzictwo hiszpańsko-portugalskiej epoki kolonialnej oraz następującej po niej kapitalistycznej grabieży. Galeano nie był i nie próbował być zawodowym historykiem,Otwartych żyłach odrzucił konwencjonalną narrację na rzecz anegdoty. Określał siebie mianem świadka, który stara się odzyskiwać latynoamerykańską historię, zawłaszczoną przez niewrażliwą społecznie akademię. Podkreślając m.in. historię zniewolonych rdzennych górników boliwijskich, tragedię wenezuelskich złóż ropy naftowej czy dewastację brazylijskich lasów deszczowych oraz kolczastego Cerrado, stworzył coś na kształt kroniki zapomnianej lub oswojonej historii kapitalizmu w Nuestra América - Naszej Ameryce, jak określił ją José Martí. Świadom, że kapitał chce, abyśmy zobaczyli lśniące drapacze chmur i zapomnieli o slumsach, zbrodniach i grabieży, Galeano był konsekwentnym krytykiem kapitalizmu i neoliberalizmu. Wyrażona w Otwartych żyłach krytyka zainspirowała całe pokolenia latynoamerykańskich polityków. A w 2009 roku o książce zrobiło się ponownie głośno, gdy ówczesny prezydent Wenezueli Hugo Chávez wręczył egzemplarz ‘biblii uciśnionych Barackowi Obamie. Prezydent Boliwii Evo Morales powiedział o Galeano: Jego prace zawsze starały się bronić suwerenności i godności naszych ludzi. Mimo wielu zmian na kontynencie i krytyki afiliacji, książka, zgodnie z zasadą uznaną przez Galeano za główną funkcję sztuki ayudar a ver [pomóc zobaczyć], wciąż oferuje zaskakująco świeżą perspektywę spojrzenia na dokonującą  się nieprzerwanie terradeformację.

W Polsce trudno znaleźć ślady wpływu tej pozycji w dyskusji o Ameryce Łacińskiej i terradeformacji czy w ogóle socjoekologicznych kosztach eksploatacji i niszczenia środowiska. Mogło to wynikać z czasu, w którym został opublikowany polski przekład (1983), schyłkowego  PRL-u, a niedługo później globalnej reorientacji i integracji Polski ze światem zachodnim. W czasach tzw. transformacji kapitalistycznej perspektywa, jaką prezentował Galeano, stała się mniej atrakcyjna, chociażby ze względu na panoszący się neoliberalny darwinizm i rządzącą nim zasadę zwyciężaj lub zgiń próbując. Co więc obecnie łączy Warszawę z São Paolo, Santiago de Chile czy Belo Horizonte?

Na początek warto przypomnieć, że w latach 60.80. XX wieku, czyli w czasach tak zwanej sowieckiej globalizacji, istniało w Polsce ogromne zapotrzebowanie na wiedzę o  ogólnie mówiąc obcych krajach. Wymiana kulturalna i technologiczna pomiędzy Europą Środkowo-Wschodnią a Ameryką Łacińską była zarezerwowana dla niewielkiej grupy wybranych. Większość Polaków tkwiła za Żelazną Kurtyną, dlatego podróżowanie było marzeniem nieosiągalnym. Trudności językowe i ideologiczne w odwiedzeniu PRL miała polska diaspora rozproszona i pozbawiona kontaktów krajem (zwłaszcza w Brazylii). Dlatego dużą popularnością cieszyły się w Polsce popularnonaukowe czasopisma geograficzne (np. Poznaj świat czy Kontynenty), w Ameryce Południowej zaś publikacje organizacji polonijnych.

Pierwszym miejscem spotkania z Ameryką na południe od USA była jednak przez kilka dekad seria Proza Iberoamerykańska Wydawnictwa Literackiego, w którym wydano także Otwarte żyły Ameryki Łacińskiej. Serii wtórowały także pismo Literatura na Świecie czy pojedyncze tytuły wpisujące się w boom latynoamerykański, publikowane przez warszawskie wydawnictwa, takie jak Czytelnik czy PIW3. To jednak seria z Krakowa była chyba największym przedsięwzięciem wydawniczym tego typu od czasu cyklu La Croix du Sud francuskiego Gallimarda (19521970) czy serii latynoamerykańskiej hiszpańskiego wydawnictwa Seix Barral (19631973). Licząca ponad 120 pozycji Proza Iberoamerykańska (19711989) należała do najbardziej różnorodnych i najliczniejszych spośród tego typu serii w Europie. Obok postmodernistycznej powieści amerykańskiej, boom latynoamerykański zdecydowanie wpłynął na świadomość literacką dwóch pokoleń polskich czytelników. Proza" wywarła wpływ na twórczość pokolenia pisarzy debiutujących na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych oraz stworzyła fantazmatyczne wyobrażenie o Ameryce Łacińskiej, przefiltrowane głównie przez realizm magiczny. Popularność tego pisarstwa okazała się czymś więcej niż przelotną modą. Wyraźnie zmodyfikowała gusty i poszerzyła kompetencję literacką polskich czytelników, którzy zetknęli się z poetyką dzieła otwartego i w konsekwencji zaakceptowali odejście od tradycyjnej, realistycznej formy powieści. Wzrosły ponadto wymagania wobec tego gatunku: zaczęto bowiem postrzegać powieść nie tylko jako formę mniej lub bardziej wyrafinowanej rozrywki intelektualnej, ale przede wszystkim jako sposób wypowiadania się o sprawach istotnych.

W latach transformacji kapitalistycznej i ideologicznego ukierunkowania na świat zachodni, zainteresowanie specyfiką intelektualną Ameryki Łacińskiej znacznie w Polsce zmalało. Przed epoką powszechnego dostępu do Internetu pomijając wznowienia evergreenów boomu latynoameryakańskiego, ciągle odczuwalny wpływ serii Proza Iberoamerykańska, a także zjawiska takie jak turystyka, futbol czy samba o Iberoameryce słyszało się głównie przy okazji wydarzeń kontyngentnych. Takimi efemerycznymi zdarzeniami były wystąpienia osób w rodzaju kandydata z Peru, Stana Tymińskiego, który o mały włos nie pokonał w wyborach prezydenckich Lecha Wałęsy, czy trybuna ludowego Andrzeja Leppera, który ze względu na specyfikę podziałów klasowych w Polsce nie powtórzył sukcesu Evo Moralesa. Jednocześnie pomiędzy Ameryką Łacińską a Europą Środkowo-Wschodnią wciąż nie ma sensownych programów, skupiających się na wzajemnych relacjach i zależnościach. Rzadko się obecnie słyszy o nazwiskach artystek i artystów, literatek i literatów z najwyższych półek latynoamerykańskich księgarń, w rodzaju Eleny Poniatowskiej, Any Belli Geiger, Yanki Rudzkiej, Paulo Leminskiego, Fransa Krajcberga i wielu twórców młodego pokolenia4.

Polskę z Brazylią czy Chile wiąże jedynie to, że jest bardziej skłonna swoje granice zamykać niż otwierać, choć fakt, że myślenie o przeszłości wyznaczają historiozoficzne rozważania i wzorce z XIX wieku może sugerować, że potrzebuje aktualizacji swojego horyzontu poza Europą. Dlatego ponowne przyjrzenie się Iberoameryce wydaje się ciekawym wyzwaniem nie tylko w kontekście polemiki z etniczno-narodowymi postulatami, ale też krytyki drapieżnego kapitalizmu i ostatnich kontrowersji związanych z podejściem do natury w Polsce wycinką drzew i powrotem do węgla jako podstawowego zasobu energetycznego.

Geofagia, terradeformacja i międzynarodowy podział pracy, o którym pisał Galeano, wciąż polegający na tym, że jedne kraje specjalizują się w osiąganiu sukcesów, a inne w ponoszeniu strat, są obecnie opracowywane krytycznie przez społecznie i biocentrycznie zaangażowaną myśl lewicową. To do nich odnosi się także próba redefinicji światopoglądu, współtworzona przez rdzennych mieszkańców Iberoameryki. Mam tu na myśli buen vivir [dobre życie], hiszpańskie określenie używane do opisania alternatyw dla rozwoju i postępu; alternatyw zorientowanych na harmonijną koegzystencję ludzi i otaczającej ich natury. Bogactwo znaczeń tego terminu jest trudne do przetłumaczenia. Mówi o jakości życia, ale z uwzględnieniem szczególnej idei, że dobre samopoczucie jest możliwe tylko w obrębie społeczności. Co więcej, w większości ujęć pojęcie wspólnoty rozumiane jest w rozszerzonym sensie, z włączeniem do niej natury. Buen vivir obejmuje zatem dobrobyt i życie wespół z innymi, w tym z naturą. Pod tym względem pojęcie wciąż się rozwija i istnieje wiele jego różnych interpretacji, w zależności od kontekstu kulturowego, historycznego i ekologicznego. Termin ten jest używany przez ruchy społeczne i stał się popularnym hasłem w niektórych programach rządowych, a nawet wprowadzony został do dwóch niedawno uchwalonych konstytucji, Ekwadoru i Boliwii. Jest to koncepcja pluralistyczna, z dwoma głównymi punktami wyjścia. Z jednej strony krytykuje klasyczną zachodnią teorię rozwoju, z drugiej, uwzględnia alternatywy dla rozwoju wywodzące się z rdzennych tradycji, i w ten sposób eksploruje możliwości spoza nowoczesnej tradycji eurocentrycznej. Co więcej, jest nakierowana na rozwiązania przyszłe, nie zaś na nostalgię za starymi dobrymi czasami.

Nową ekologiczna filozofię biocentryzmu i buen vivir możemy przyjąć jako kontrpropozycję dla drapieżnej geofagii. Siła buen vivir musi jednak sprostać poważnemu kryzysowi epistemologicznemu. Jak pisze jedna z autorek numeru: inercja zdroworozsądkowego myślenia neoliberalnego, zakorzenionego w indywidualistycznym, konsumerystycznym dążeniu do posiadania oraz w internalizacji idei i praktyk, które rozpuszczają wspólnotową tkankę życia, jest najistotniejszym i najgłębszym zagrożeniem, jakie nas dziś dotyka[5]. Oprócz inercji neoliberalizmu i wzrostu nastrojów ksenofobicznych alt-rightu istnieje wciąż drapieżny kapitalizm, przybywający obecnie nie tylko z zachodniego świata, ale też z Chin, Rosji i Brazylii. To w Ameryce Południowej mieliśmy do czynienia z największą katastrofą ekologiczną ostatnich lat  wyciekiem z zapory wodnej Bento Rodriguez w listopadzie 2015 roku. Zdarzenie miało miejsce okolicach kolonialnego miasteczka Mariana koło Belo Horizonte w górniczym stanie Minas Gerais. Do Rio Doce rzeki wielkości Wisły z pękniętej tamy kopalni należącej do korporacji Vale i Billiton wylało się ponad sześćdziesiąt milionów metrów sześciennych toksycznych substancji, zalewając rudobrunatną falą wszystko dookoła i na kilka dobrych dekad niszcząc życie rzeki i ludzi. Dopóki rozwój napędzany będzie eksploracją zasobów naturalnych, dopóty bogactwo i różnorodność naturalna wciąż będą globalnym przekleństwem.

Szósty numer Obiegu podejmuje zagadnienie społecznych i środowiskowych kosztów konsumpcji zasobów naturalnych w Ameryce Łacińskiej i analizuje analogie z obecną sytuacją w Polsce. Wątek przewodni numeru odwołuje się do wypowiedzi Alberta Acosty Espinosy, pisarza, polityka oraz (ówczesnego) prezesa ekwadorskiego Zgromadzenia Konstytucyjnego, które w 2008 roku ratyfikowało ustawę zasadniczą, jako pierwszą na świecie przyznającą prawa naturze. Konstytucja ekwadorska ustanowiła na rzecz natury obowiązek opieki, ochronynaprawy, uznając tym samym kwestię fundamentalną: równe prawo do współistnienia materii ożywionej i nieożywionej6. Z prawnego punktu widzenia oznaczało to koniec prac wydobywczych na obszarze całego kraju.

Elementem łączącym postępowość konstytucji Ekwadoru i poprzedzających ją ruchów równościowych czy analogicznych działań w Boliwii i w Kostaryce, było włączenie do refleksji o naturze perspektywy rdzennych mieszkańców. Uwzględnia ona szacunek dla Pachamamy czyli Matki Ziemi, respektowanie dobrostanu życia w zgodzie z naturą czy też zasady sumak kawsay (odpowiednik buen vivir w języku keczua). Można odczytywać to jako zwrot w stronę dokonań kultur eksploatowanych przez stulecia podboju, kolonizacji i okresów republikańskich. Acosta określił ten kierunek mianem biocentrycznego socjalizmu. Wszystko jest tu ze sobą połączone wspólnota jest wspólnotą wszystkich dla wszystkich równego współistnienia ludzi i natury.

Prawa natury są bezsprzecznie biocentryczne z samej definicji, choć takie ich postrzeganie jest może zasługą ostatnich dekad myśli lewicowej oraz autorów i autorek w rodzaju Galeano czy współczesnych feministek i krytyczek magicznych słów, jak w przypadku prezentowanej w numerze Silvii Rivery Cusicanqui, aniżeli tradycyjnego socjalizmu, który jest mniej antropocentryczny niż kapitalizm, ale wciąż nastawiony przede wszystkim na społeczności ludzkie. Tradycyjny socjalizm przypisywał naturze status bliższy dzisiejszemu rozumieniu zabytku, rozumiał ją jako swego rodzaju ludzkie czy ogólnoludzkie dziedzictwo, w którym sekularyzował się, acz wciąż pobrzmiewał biblijny nakaz czyńcie sobie ziemię poddaną7.W 2. połowie XIX wieku fabryki stanowiły w Ameryce Łacińskiej stosunkowo mały procent w skali kontynentu, a jedynymi robotnikami kwalifikującymi się do miana proletariatu po zniesieniu niewolnictwa byli pracownicy branży naftowej (np. w Ekwadorze), kopalnianej (w Brazylii, Chile, itd.) o stosunkowo wysokich pensjach. Dążenie do sprawiedliwości społecznej tamtejszej lewicy sprawiło, że to indígenas zaistnieli jako ruch wiejskich robotników campesinos, nie tworzących w tamtym czasie żadnych formalnych ruchów, ale głęboko oddanych Matce Ziemi. Aktywność ludzi pokroju Augusta Acosty czy Eduarda Gudynasa wyjaśnia, dlaczego to właśnie w Ekwadorze uczyniono pierwszy krok prawny w kierunku radykalnej zmiany nastawienia wobec wykraczającej poza granice narodowe i kapitałowe natury.

Podobne myślenie inspiruje ruchy społeczne w innych krajach. Wyraźnie widać tu związki z systemami wierzeń np. ludów Ajmara w Boliwii, Keczua z Ekwadoru i Mapuche z Chile i Argentyny. Jednak adwokaci biocentryzmu i buen vivir sugerują, że zawdzięczają one tyle samo rdzennym światopoglądom, co filozofii politycznej. Osobnym zapleczem może być propagowana przez Deborę Danowski i Eduarda Viveiros de Castro propozycja ameridiańskiego perspektywizmu.

Jak to działa w praktyce? Weźmy na przykład grunty. Według buen vivir ludzie nigdy nie są właścicielami ziemi i jej zasobów, tylko suwerenami. Jest to sprzeczne z promowaną ostatnio ideą kapitału naturalnego (natural capital), szeroko rozpowszechnioną w kręgach biznesowych. Jeśli ustala się cenę za naturę, sugeruje się tym samym posiadanie planety. Mimo że, kapitał to coś, co podlega swobodnej wymianie między ludźmi, ale jeśli zniszczy się środowisko, wówczas trzeba będzie żyć w świecie, który znamy dziś z filmów science fiction. Buen vivir to nowy paradygmat w Ameryce Łacińskiej, który krytykuje obecne sposoby wydobycia i eksploatacji ropy i gazu, metody stosowane w rolnictwie przemysłowym, leśnictwie i rybołówstwie. Kapitalizm sprawdza się jako świetny promotor indywidualnych praw: posiadania, sprzedawania, zachowania. Ale latynoamerykański alternatywny paradygmat podporządkowuje prawa jednostki prawom narodów, społeczności i natury. Bardziej dokładnym odpowiednikiem buen vivir może być konsumpcja współdzielona, dwie powiązane idee, które zyskują globalne zainteresowanie.

W Ameryce Łacińskiej, w przeciwieństwie do Europy, jest to mniej związane z kryzysem finansowym i polityką oszczędnościową. Podczas gdy europejskie ruchy protestu przechwytywane są przez prawicowe, ksenofobiczne, ultranacjonalistyczne grupy, buen vivir znacznie bardziej sprzyja aktywnemu opracowywaniu programu alternatywnych gospodarek i praktyk solidarnościowych.

Jest to ważna rozbieżność. Wydaje się, że ruchy antyoszczędnościowe (anti-austerity) w Europie są przedsięwzięciem w zasadzie europejskim (lub w najlepszym wypadku eurocentrycznym), który dąży do bardziej humanitarnego kapitalizmu. Propozycje hiszpańskiego Podemos są w zasadzie pomysłem na uporządkowanie stosunków gospodarczych w bardziej sprawiedliwy sposób. Na przykład w Hiszpanii, w 2015 roku wybuchły protesty anty-oszczędnościowe ruchów M15 i Los Indignados, trafiając na nagłówki gazet na całym świecie protestami o internacjonalistycznym charakterze przeciwko nierównościom społecznym i brakowi bezpieczeństwa. W następstwie protestów powstała jednak partia lewicowa Podemos, której populistyczny cel polegał na reorganizacji zarządzania stosunkami gospodarczymi w kraju na bardziej sprawiedliwych podstawach.

W przeciwieństwie do tego, istotą buen vivir jest znacznie głębsze przekształcanie sposobów, w jakie globalne ruchy sprawiedliwości kwestionują globalizm rynkowy. Obejmuje to spór z wolnorynkowym enwironmentalizmem (free-market environmentalism)zieloną gospodarką, promowaną przez ONZ.

Buen vivir różni się od wiedzy Zachodu zakorzenionej w nowoczesności. Idea ta wyłoniła się w rzeczywistości jako wyraz wysiłków dekolonialnych, pragnienia wzmocnienia tożsamości kulturowej. Niemniej buen vivir nie powinien być rozumiany jako powrót do odległej przeszłości andyjskiej, czasów przed kolonizacją. To nie jest statyczna koncepcja, ale idea, która rozwija się na bieżąco.

Biorąc pod uwagę tę propozycję buen vivir, szósty numer Obiegu zestawia ze sobą różne rozumienia geofagii i biocentryzmu w wybranych miejscach w Ameryce Łacińskiej. Przyglądamy się możliwym implikacjom biocentrycznego socjalizmu, stawiając pytania o związki między historyczną i dzisiejszą terradeformacją na kontynencie a praktykami sztuki współczesnej i kulturą wizualną. Pytamy o to, w jaki sposób produkcja obrazów w Ameryce Łacińskiej dokumentuje, komentuje i wchodzi w spór z wciąż nienasyconym głodem surowców. Jak w obliczu skutków katastrof naturalnych można poszukiwać nowych perspektyw artystycznych, spekulacyjnych sposobów rozumienia czy społecznie zaangażowanych taktyk wobec środowiska w Polsce, jak i Iberoameryce. Na końcu zaś pytamy, czy stan buen vivir i biocentryczna koncepcja własności mają egzystencjalne przesłanki w świecie sztuki.

Przejdź do czytania całego numeru >>>

* Zdjęcie w tle: Kopalnia żelaza w Jardim Canadá k. Belo Horizonte, 2015. Zdjęcie: Krzysztof Gutfrański.

[1] Georges Perec, Species of Space and Other Pieces, red. i tłum. John Sturrock, Penguin Books, Londyn 1997, p. 79. Kursywa od redakcji.

[2] Wydanie polskie: Eduardo Galeano, Otwarte żyły Ameryki Łacińskiej, tłum. Irena Majchrzakowa, Marek Majchrzak, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1983.

[3] Por. Małgorzata Gaszyńska-Magiera, Po latach o boomie. Wokół serii Proza iberoamerykańska, Przekładaniec, Numer 21, s. 196-211. Warto tutaj wspomnieć także autorów przekładów serii, którzy zaliczali się do grona najlepszych polskich tłumaczy literatury hiszpańskojęzycznej (a czasem literatury pięknej w ogóle): Zofię Chądzyńską, Kalinę Wojciechowską, Teresę Marzyńską, Andrzeja Nowaka  związanego z serią od początku jej istnienia, chyba najbardziej wszechstronnego tłumacza, który może się również poszczycić znakomitymi przekładami poezji jak również Jadwigę Konieczną-Twardzikową, Jana Zycha, Beatę Babad i Danutę Rycerz.

[4] W postkomunistycznym spadku zainteresowania Ameryką Łacińską można zauważyć wyjątki w kontekście literatury, mam tu na myśli zainicjowane przez Tomasza Pindela (nie istniejące już) wydawnictwo Muchaniesiada oraz mikroserię Las Américas. Nieznana klasyka literatury latynoskiej publikowana była przez Universitas.

[5] Silvia Riviera Cusicanqui, Magiczne słowa, w tym numerze: http://obieg.u-jazdowski.pl/numery/terradeformacja/magiczne-slowa

[6] Konstytucja ekwadorska z 2008 roku, artykuł 71; https://therightsofnature.org/wp-content/uploads/pdfs/Rights-for-Nature-Articles-in-Ecuadors-Constitution.pdf, dostęp: 15 XII 2018.

[7] Podobna zasada etnocentryczna zainspirowała do takich prób ZSRR, kiedy zawracano syberyjskie rzeki, budowano Kanał Białomorski czy eksploatowano Morze Kaspijskie.