Leksykon nacjonalisty [Trzy eseje o tożsamości]

Mykoła Riabczuk

1. Naród

Gdzieś na samym początku lat dziewięćdziesiątych moja siedmioletnia córka oznajmiła, że w ramach pracy domowej ma nauczyć się na pamięć wiersza pod tytułem Hymn Ukrainy. Nie wiedziała, co to jest hymn, więc musiałem wyjaśnić, że to tekst, który sławi i opiewa kogoś lub coś. Nie pytała, co to jest Ukraina, bo najwyraźniej była już tego świadoma.

Do dziś żałuję, że nie zaobserwowałem, kiedy moje dzieci opanowały to pojęcie, podobnie jak niezliczone inne im bardziej abstrakcyjne, tym dla dziecka trudniejsze do zrozumienia. Zapewne wszystkie te terminy Ukraina, naród, tożsamość, patriotyzm musiały kojarzyć się przede wszystkim z czymś konkretnym: z sąsiadami mówiącymi innym językiem, zupełnie inaczej wyglądającymi przechodniami, mapą świata, albo, jeszcze lepiej, globusem, na którym nasz kraj ziemia zamieszkała przez ludzi podobnych do nas oznaczony jest odróżniającym się kolorem.

Podejrzewam, że rozumienie tych abstrakcyjnych kwestii pojawia się w okolicy piątego roku życia i stopniowo pogłębia. Przemieszczanie się w przestrzeni pozwala dostrzec, że ludzie podobni do nas żyją nie tylko w naszej bliskości, ale także w innych pokazanych na mapie miejscach. Poczucie liniowego, nieskończonego czasu pozwala wyobrazić sobie naród jako ludzi, którzy żyją nie tylko teraz, ale też żyli wcześniej, przed naszymi narodzinami i którzy prawdopodobnie będą żyć później, po naszej śmierci. Wreszcie, poznanie innych pojęć abstrakcyjnych pozwala zrozumieć naród nie tylko jako wspólnotę ludzi po prostu do nas podobnych językiem, wyglądem, obyczajami ale także złączonych wspólnymi prawami, zasadami, instytucjami państwowymi w naród polityczny.

Im bardziej skomplikowane pojęcie abstrakcyjne, tym starszy i bardziej dojrzały umysłowo musi być człowiek, by je zrozumieć. I tak samo bardziej rozwinięta i dojrzała umysłowo powinna być ludzkość. Człowiekowi pierwotnemu nie da się wyjaśnić, czym jest naród dokładnie tak samo, jak trzyletniemu dziecku. Zresztą nawet w średniowieczu naród był czymś zbyt abstrakcyjnym, bo ludzie identyfikowali się przede wszystkim ze swoją miejscowością, a szersze wspólnoty wyobrażano sobie głównie w kategoriach wiary, stanu i poddaństwa.

Dziś trudno sobie wyobrazić świat, w którym język nie miałby dla większości ludzi żadnego znaczenia symbolicznego i był jedynie lepszym lub gorszym narzędziem; gdzie pisarze formułowali myśli nie w języku narodowym, tylko po łacinie (albo w języku cerkiewnosłowiańskim); gdzie szlachta, w przeciwieństwie do prostego ludu, niepatriotycznie używała obcej francuszczyzny, a herby i chorągwie symbolizowały nie naród, a jedynie konkretne rody szlacheckie.

Liah Greenfeld w interesującej książce Nacjonalizm: pięć dróg do nowoczesności prześledziła ewolucję pojęcia naród od starożytnego Rzymu, gdzie pojawił się po raz pierwszy, aż do naszych czasów. Łacińskie natio urodzenie, pochodzenie, ród (od nascor rodzić się) używane było pierwotnie wobec grup cudzoziemców przybywających do Rzymu z różnych miejsc w roli swego rodzaju gastarbeiterów, nie posiadających równych praw z Rzymianami. Na średniowiecznych uniwersytetach przy użyciu tej kategorii opisywano grupy studentów z różnych krajów (nie konkretnych, tylko dość dowolnie grupowanych według cech geograficznych lub językowych; ta biurokratyczna klasyfikacja miała charakter czysto użytkowy i tymczasowy, i w żadnym stopniu nie wpływała na kształtowanie się poza granicami uniwersytetu jakiejś stałej, wspólnej tożsamości wśród studentów, dajmy na to, z Włoch, Francji i Hiszpanii, zapisanych w Paryżu we wspólnej rubryce l'honorable nation de France czy studentów z Anglii i Niemiec, zarejestrowanych jako la constante nation de Germanie). Ponieważ jednak te studenckie wspólnoty funkcjonowały jako towarzystwa wzajemnej pomocy, a także brały udział w ogólnouniwersyteckich dysputach, to termin natio zaczął wskazywać nie tylko region wspólnego pochodzenia, ale także na pewne wspólne stanowisko i działalność.

W tym znaczeniu jako wspólnota ludzi o podobnych poglądach termin naród został użyty w odniesieniu do uczestników dyskusji na soborach, w których przedstawiciele uniwersytetów brali aktywny udział. A jako że pośród uczestników byli także przedstawiciele władz świeckich i kościelnych, termin naród zaczął oznaczać elitę polityczną, kulturalną, a z czasem również społeczną. Liah Greenfeld uważa to za fundamentalną zmianę: przynależność studentów do danego narodu była tymczasowa i miała charakter czysto praktyczny, natomiast przynależność uczestników soborów kościelnych do jakiegoś narodu zapewniała im wysoki status także poza obradami soboru, przydając tej przynależności dodatkowo charakteru symbolicznego.

Później narodem stały się elity jako takie najpierw w Anglii, a dzięki dyfuzji idei i poglądów, również w innych krajach. Europejscy oświeceniowi myśliciele stopniowo rozszerzali pojęcie narodu z arystokracji na inne stany, a Rewolucja Francuska umocowała właśnie taki, egalitarny naród, w roli głównego suwerena, obdarzonego wszelkimi prawami i wolnościami.

Ten proces egalitaryzacji nie był łatwy i liniowy: dość spojrzeć choćby na klasyczną Historię Rusów (1818) jeden z kamieni węgielnych przyszłego projektu ukraińskiego by przekonać się, że dla jej autora naród rusko-ukraiński to naród przede wszystkim starszyzny kozackiej i jej potomków, ale w żadnym razie chłopskiego ludu, traktowanego przez autora-szlachcica z wyraźną pogardą. Musiało minąć jeszcze kilka dziesięcioleci, zanim zjawiło się Bractwo św. Cyryla i Metodego z jego egalitarną Księgą bytu narodu ukraińskiego i gorącym pragnieniem Tarasa Szewczenki, by okryć sławą tych małych, niemych niewolników umarłych, i żywych, i nienarodzonych[1] żeby ukraiński projekt mógł ze stanowego i elitarnego stać się prawdziwie narodowym.

Niemniej objęcie całej ludności pojęciem narodu to dopiero pierwsza część projektu. Druga, jak się wydaje, znacznie trudniejsza, zakłada przyswojenie tej prostej na pozór idei nie tylko przez intelektualistów, ale także samą ludność. Przemiana chłopów we Francuzów, jak opisuje to Eugen Weber w tak właśnie zatytułowanej książce (Peasants into Frenchmen) trwała ponad sto lat. Przemiana chłopów w Ukraińców do dziś się nie zakończyła. Od dwudziestu już lat badania socjologiczne niezmiennie pokazują, że trzecia część ludności utożsamia się przede wszystkim ze swoim miastem, wsią albo regionem. I tylko nieco ponad połowa z Ukrainą jako narodem, w znaczeniu etnicznym lub obywatelskim.

Ponad 90 lat temu znakomity ukraiński satyryk Ostap Wysznia tak opisywał wymyślony przez siebie naród Czuchraińców: A jak zapytać ich kiedy: «A z jakiegoście, monsieurs, narodu?» poczochrają się po głowie i odpowiedzą: «A bo kto wie Z tej tu Peredrijiwki my, prawosławni»

Dzisiejsi Czuchraińcy dzięki telewizji na pewno wiedzą, co to takiego Ukraina, a nawet czym jest hymn, ale termin naród wciąż pozostaje dla nich zbyt abstrakcyjny,państwo zbyt obce i dysfunkcyjne, by mogli poczuć nieprzepartą chęć utożsamienia się z tym państwem czy narodem.


2. Tożsamość

Komedia Izabelli Cywińskiej Cud Purymowy opowiada o pewnym Janie Kochanowskim, współczesnym imienniku sławnego polskiego poety epoki renesansu, który, w przeciwieństwie do autora Trenów, jest zaciekłym, wręcz karykaturalnym antysemitą. Z tych, którzy na każdym kroku wietrzą podstęp wszechobecnych Żydów, czytają antysemickie gazetki i ściszonym głosem tłumaczą, że Jelcyn to tak naprawdę Żyd, Tymoszenko Żydówka, a sąsiad z czwartego piętra też jest ich.

Ten idealnie prosty, czarno-biały świat bohatera Cywińskiej rozpada się pewnego dnia, gdy dowiaduje się on, że sam jest Żydem, a jego rodzice nosili nazwisko Cohen. I że ma w Ameryce krewnego o takim właśnie nazwisku, który zostawił po sobie pokaźny spadek. Jednak do dziedziczenia może dojść tylko pod pewnym warunkiem: należy przejść na judaizm. I to na poważnie włącznie z obrzezaniem i opanowaniem wszystkich stosownych obrzędów i zwyczajów.

W tym krytycznym momencie jego żona wyznaje, że też jest Żydówką. A syn wyciąga logiczny wniosek: Skoro już i tak jesteśmy Żydami, to lepiej być bogatymi Żydami, niż biednymi.

Na święto Purim do Cohenów-Kochanowskich przychodzi amerykański adwokat: sprawdzić, na ile przyswoili sobie nową rolę. Informuje przy tym, jakby mimochodem, że znaleźli się inni spadkobiercy amerykańskiego Cohena i że spadek najprawdopodobniej będzie bardzo skromny może nie wystarczyć nawet na honorarium adwokata.

Wstrząśnięci Cohenowie milkną na moment, ale niespodziewanie szybko dochodzą do siebie. I dalej świętują Purim, pokazując wszystkim, że nowa tożsamość przypadła im do gustu i że chcą pozostać przy niej, niezależnie od mitycznego amerykańskiego spadku.

Ta zabawna historia nawrócenie Polaka-antysemity na judaizm pozostawia otwartym pytanie, dlaczego właściwie Kochanowski pozostał przy nowej tożsamości nawet po rozwianiu się nadziei na amerykański spadek. Czy decydujące było tu odkrycie swojego własnego żydowskiego pochodzenia głos krwi, czy szczera fascynacja żydowską religią i kulturą, poznanymi w procesie wymuszonej (w imię nabycia spadku) adaptacji? Inaczej mówiąc czy Żyd jest skazany na bycie Żydem już tylko z powodu swojego urodzenia (tak wygląda poddanie się losowi przez Kochanowskiego juniora), czy może on sam tę lub inną tożsamość wybrać (jak, najwyraźniej świadomie, czyni Kochanowski senior)?

Specjaliści nazywają pierwszy wariant prymordializmem, drugi konstruktywizmem. Pierwszy z nich funkcjonuje w życiu codziennym, karmiąc różne, w tym rasistowskie, stereotypy. Drugi dominuje wśród naukowców, prowokując dyskusje wyłącznie wokół możliwych granic i sposobów kostruuowania danej tożsamości oraz wzajemnych proporcji indywidualnego wyboru i uwarunkowań społecznych.

Swego czasu kanadyjski historyk John-Paul Himka opublikował prowokacyjny artykuł Lot Ikara w prawie wszystkich kierunkach (The Construction of Nationality in Galician Rus': Icarian Flights in Almost All Directions, 1999), w którym dowodził, że w XIX wieku galicyjscy Rusini niekoniecznie musieli stać się Ukraińcami. Mieli do wyboru jeszcze co najmniej trzy warianty: asymilacja z kulturą polską, z kulturą ogólnorosyjską, albo wytworzenie odrębnej, galicyjsko-rusińskiej tożsamości narodowej. (Można by do tego dodać jeszcze czwartą, czysto teoretyczną opcję germanizację, pod warunkiem prowadzenia odpowiedniej polityki przez austriacki rząd). Jakkolwiek było, ogólna liczba wariantów była skończona: każdy konkretny Rusin mógł zostać kim chciał, natomiast rusińska wspólnota nie mogła, nawet przy zastosowaniu dowolnej inżynierii społecznej, przeistoczyć się ani w Afrykanów, ani w Amerykanów, ani nawet w Szwedów.

Pod tym względem tożsamość wspólnot jest w pewnym stopniu prymordialistyczna: w przeciwieństwie do jednostek, które mają praktycznie nieograniczoną wolność wyboru i zasadniczo mogą konstruować własną tożsamość jak chcą, wspólnoty są w dużym stopniu zależne od cech dziedzicznych, kodów kulturowych, wyobrażeń o sobie i sąsiadach. Także jednostki nie są wolne od powyższych uwarunkowań, ale radykalna rewizja uzyskanej tożsamości prawie całkowicie podlega, jak pokazuje doświadczenie Kochanowskiego seniora, indywidualnej woli. Tożsamość wspólnot nie zależy od indywidualnej woli ani nawet od zwykłej sumy indywidualnych dążeń; jest bardziej inercyjna, amorficzna, płynna i bezrefleksyjna. W dużym stopniu wyznacza ją to, co Michael Billig nazywa banalnym nacjonalizmem nieświadomym (i dlatego niezauważalnym) reprodukowaniem uczuć patriotycznych przez codzienne rytuały i praktyki, czytanie tych samych gazet, kibicowanie naszej drużynie, celebrowanie, nawet jeśli tylko bierne, Święta Niepodległości i Święta Konstytucji (też, rzecz jasna, naszych), oglądanie prognozy pogody, w której najwięcej uwagi a niekiedy całość czasu antenowego poświęca się terytorium naszego państwa itp.

Billig obrazowo przyrównuje wojujący nacjonalizm do flagi, która łopocze ponad wzburzonym tłumem i przyciąga powszechną uwagę w przeciwieństwie do flagi banalnego nacjonalizmu, która spokojnie wisi sobie na budynku poczty. Wojowniczy nacjonalizm jest nacjonalizmem wspólnoty walczącej z rzeczywistym lub wyobrażonym naruszaniem jej praw. Natomiast banalny nacjonalizm jest właściwy wspólnocie zadowolonej ze swojego położenia; taka wspólnota o nic nie walczy, co najwyżej, w razie konieczności, o zachowanie status quo, czyli swojej tradycyjnej dominacji i standardowych przywilejów. Banalny nacjonalizm jest zazwyczaj ukryty; w pewnych okolicznościach może jednak stać się nawet bardzo wojowniczy dość wspomnieć USA po zamachach z 11 września 2001 roku.

Ale co skłania miliony ludzi do utożsamiania się z jakąś wspólnotą narodową i dlaczego właśnie narodową?

Były przecież takie czasy jakieś kilka wieków temu gdy tożsamość narodowa (czy raczej etniczna) nie odgrywała wielkiej roli; w istocie również dziś dla niektórych nie jest ona tak ważna, jak tożsamość wyznaniowa (na przykład muzułmańska umma) albo, dajmy na to, klasowa (proletariat w wyobrażeniu komunistów). A mimo to tożsamość religijna wieków średnich ustąpiła pola świeckiej religii nacjonalizmowi, a tożsamość klasowa, wbrew przepowiedniom Marksa, nie przezwyciężyła tożsamości narodowej, o czym zresztą sami marksiści przekonali się podczas pierwszej wojny światowej, gdy proletariusze chętniej identyfikowali się z własną, czyli narodową burżuazją, niż z takimi samymi proletariuszami po drugiej stronie frontu.

Skąd więc ten entuzjazm? Dlaczego ludzie zupełnie trzeźwi i racjonalni gotowi są oddać zdrowie, a nawet życie, złożyć w ofierze ciało i duszę (jak głosi nasz infantylny hymn) za abstrakcję, zwaną narodem? Wszak ten konkretny naród, z którym stykamy się codziennie na ulicach, w urzędach, w przepełnionych pojazdach komunikacji miejskiej to zaledwie tłum, który zasadniczo nie budzi w nas żadnych szczególnie pozytywnych emocji. Cóż więc przemienia w naszej wyobraźni ten banalny tłum w idealny naród, obdarzony wszelkimi możliwymi cnotami, opiewany obiekt czci i oddania?

Można wskazać tu dwie odpowiedzi, które się zresztą wzajemnie nie wykluczają, a raczej uzupełniają.

Pierwsza to potrzeba solidarności i bezpieczeństwa, czysto pragmatyczne pragnienie znalezienia oparcia w swoich (rodzie, klanie, plemieniu) w obliczu różnych zagrożeń zewnętrznych i wewnętrznych wyzwań. W tym sensie naród jest wielką rodziną, a tożsamość narodowa swego rodzaju ekstrapolacją archaicznego związku plemiennego na abstrakcyjną wspólnotę w nowoczesnym świecie, który gwałtownie rozszerzył się daleko poza granice rodzinnej wsi.

Druga odpowiedź to strach przed śmiercią i potrzeba zapewnienia sobie choćby symbolicznej wieczności. W czasach przednowoczesnych potrzebę tę zaspokajała religia; w nowszej epoce sekularyzacja wytworzyła pustkę egzystencjalną, którą wypełnił właśnie nacjonalizm. Jest to świecka religia, która ma własne, obywatelskie obrzędy i rytuały oraz własną wiarę w symboliczną nieśmiertelność dzięki metafizycznej przynależności do narodu ponadjednostkowego bytu, który istniał przed naszym narodzeniem i będzie istniał po naszym fizycznym zniknięciu.

Czuchraińcy, którzy opisują siebie w felietonie Ostapa Wyszni jako prawosławnych z tej tu Peredrijiwki, nie potrzebują tożsamości narodowej, bo ich praktyczne potrzeby dotyczące solidarności i bezpieczeństwa są zaspokajane w granicach plemienia (wsi Peredrijiwka), a ich potrzebom metafizycznym w zupełności wystarcza tradycyjna religia. Zasadniczo taką tożsamość można zachować również w szerszym świecie, ale w nieunikniony sposób ulega tam ona erozji, czyli modernizacji. Mówiąc prościej, nacjonalizuje się Czuchraińcy przeistaczają się w Ukraińców lub Rosjan, albo, jak zdarzało się na przestrzeni prawie całego XX wieku, w przedstawicieli homo sovieticus.

Jeśli zaś chodzi o Kochanowskich, którzy stają się Cohenami, to uosabiają oni raczej tendencje postmodernistyczne, w których tożsamość narodowa nie znika, ale przestaje być ekskluzywna, wyłączająca. Nawracając się na judaizm, nie przestają być obywatelami polskimi, a więc nie tracą związanych z tym praktycznych korzyści. Równocześnie zyskują korzyści symboliczne, związane z wyobrażoną przynależnością do drugiej wspólnoty kulturowej i historycznej.

I wreszcie kilka słów o amerykańskim wujaszku. Ta wodewilowa postać, jak wynika z moich obserwacji, jest zdolna zostać katalizatorem nie tylko przemiany Kochanowskich w Cohenów, ale też jakiegoś Miny Mazienina w Mynę Mazajła (bohater komedii Mykoły Kulisza Myna Mazajło, który wstydzi się swojego ukraińskiego nazwiska i zmienia je na bardziej prestiżowe rosyjskie Mazienin). Pamiętam, jak jakieś dwadzieścia lat temu moi znajomi, rosyjskojęzyczni kijowianie, pouczali siedmioletniego syna przed przyjazdem dalekiego amerykańskiego krewniaka: Ty ż, Sierioża, smotri, s panom Michajłom razgoworiwaj po-ukrainski!

Pan Mychajło już od dawna nie żyje, Sierioża dorósł, a mimo to do dziś mówi po ukraińsku.

Zresztą kto wie, może to akurat wcale nie wina pana Mychajła.


3. Język

Mniej więcej w tym samym okresie, na początku lat dziewięćdziesiątych, trafiłem do takiej Peredrijiwki podkijowskiej wsi, w której mieszkali dalecy krewni mojej żony. Przyjmowali nas, jak na Ukrainie należy, nadzwyczaj gościnnie. Ale babci najwyraźniej jedna rzecz nie dawała spokoju: rozmawialiśmy po ukraińsku nie tylko między sobą, ale również z dziećmi więc w końcu powiedziała, typowym surżykiem, ukraińsko-rosyjską mieszanką: Nie można tak. To my tu po swojemu rozmawiamy. A wy w mieście mieszkacie, to powinniście po miastowemu rozmawiać!

Nie powiedziała po ukraińsku ani po rosyjsku bo te określenia były dla niej zbyt abstrakcyjne, a więc pozbawione treści. Podeszła do problemu czysto praktycznie, zdroworozsądkowo: tu u nas we wsi jest taki język, a w mieście inny; w każdej okolicy należy rozmawiać w miejscowym języku, zwłaszcza jeśli zamierza się gdzieś zostać na dłużej albo i na zawsze.

Język był dla niej tylko narzędziem, pozbawionym znaczenia symbolicznego. Choć prawdopodobnie na poziomie podświadomości wyczuwała, że język miejski ma status wyższy niż wiejski, bo reprezentuje wyższy bardziej kulturalny, wykształcony, zamożny, wpływowy i lepiej urządzony świat. W każdym razie jej młodsi sąsiedzi, którzy przenoszą się do miast i wypełniają tam szeregi gastarbeiterów tworząc swego rodzaju enklawy trzeciego świata w świecie pierwszym dość wyraźnie tę różnicę statusu odczuwają. Dla nich język ukraiński to znak upośledzenia, gorszego sortu, kołchozowej niewoli; to czarna skóra, której pragną się pozbyć, żeby być jak wszyscy biali. Albo chcą przynajmniej wybielić swoje dzieci żeby nie męczyły się: nie były obrażane, wyśmiewane, poniżane fizycznie i symbolicznie.

W kraju kolonialnym język nie jest zwykłym, utylitarnym środkiem ułatwiającym komunikację, lecz przejawem (i środkiem) dominacji jednej grupy nad drugą. Wybór języka ma więc charakter nie tyle pragmatyczny, ile symboliczny. Człowiek albo przyjmuje sytuację kolonialną jako pewien fakt, jako nienaruszalną normę, i swoim zachowaniem językowym wspiera ją i reprodukuje; albo też podaje ją w wątpliwość, neguje i stara się zmienić.

Jeśli język jest symbolem zniewolenia albo wyzwolenia to odpowiednio również stosunek do niego okazuje się znacznie ważniejszy od faktu jego praktycznego używania. Mówiąc przenośnie, biały człowiek nie musi stać się Indianinem; wystarczy, by w pewnym momencie okazał gotowość, jak w klasycznym amerykańskim filmie, by tańczyć z wilkami.

Wieloletni więzień polityczny Siemion Głuzman w niedawno wydanych wspomnieniach opowiada, jak on sam, Żyd, zaprzyjaźnił się w obozie z ukraińskimi, litewskimi i innymi nacjonalistycznymi dysydentami, a także z żołnierzami UPA, którzy wciąż jeszcze odbywali wówczas swoje dwudziestopięcioletnie wyroki. A także jak dowództwo obozowe usiłowało podzielić ich według narodowości, skłócić, poszczuć na siebie nawzajem, i w jaką wpadało wściekłość, gdy to się nie udawało. Siemion Głuzman pisze i mówi tylko po rosyjsku, ale uważa się za Ukraińca. Jego ukraińskość jest definiowana, rzecz jasna, nie tyle przez posiadany paszport, ile przez lojalność wobec pewnego zestawu idei, poglądów, wartości. W Irlandii Północnej można by go było nazwać niepraktykującym katolikiem. Albo w ogóle ateistą. Ale i tak katolickim. Bo wyznanie jest tam, podobnie jak u nas język, raczej znacznikiem politycznym, który niewiele mówi o udziale w rzeczywistej wspólnocie kościelnej czy językowej, za to bardzo dużo o tożsamości.

Przechadzając się kiedyś po Muzeum Sztuki Współczesnej w Sztokholmie zauważyłem starszą panią z dwunastoletnią dziewczynką może to była babcia z wnuczką które tak samo niespiesznie chodziły po na wpół pustych salach i rozmawiały po rosyjsku. Nie było w tym niczego dziwnego, Rosjan wszędzie jest dużo, to tylko żelazna kurtyna nie pozwalała nam znacznie wcześniej zrozumieć, że co czwarty mieszkaniec kontynentu europejskiego jest Rosjaninem. Ale w ostatniej sali usłyszałem nagle, jak babcia, pochylona przed rzeźbą Archipenki, wciąż po rosyjsku mówi do wnuczki z oburzeniem: Co oni napisali?! Jaki z niego Rosjanin?! On przecież nasz! I Malewicz! obrzuciła spojrzeniem resztę sali I Ekster!

Nie wiem, czy to zagranica tak wpływa na tożsamość moich rodaków, odgrywając w pewnym sensie rolę zbiorowego amerykańskiego wujaszka, czy może sama Ukraina staje się już krajem postkolonialnym i postmodernistycznym, omijając jakimś cudem dokuczliwe problemy dekolonizacji i modernizacji. Ale wiem, że prawdziwe życie zawsze jest bogatsze od wszelkich naszych schematów, modeli i klasyfikacji. Dlatego z łatwością mogę sobie wyobrazić przyszłość, w której tożsamość będzie definiowana już nie przez religię, język i przynależność narodową, tylko przez system oprogramowania komputerowego albo częstotliwość fal telepatycznych.

W takich sytuacjach zawsze wspominam ironicznego Borgesa, a dokładniej wymyśloną (najprawdopodobniej) przezeń chińską encyklopedię Niebiańskie imperium szlachetnej wiedzy, w której wszystkie zwierzęta zostały podzielone na a) należące do Cesarza, b) zabalsamowane, c) tresowane, d) prosięta, e) syreny, f) fantastyczne, g) bezpańskie psy, h) włączone do niniejszej klasyfikacji, i) miotające się jak szalone, j) niezliczone, k) narysowane cienkim pędzelkiem z wielbłądziego włosia, l) et cetera, m) które właśnie rozbiły wazon, n) które z daleka są podobne do much.

Tak Borges parodiuje nasze usiłowania, by wszystko sklasyfikować, popakować do teczek, ustalić hierarchię. Wiadomo, że nie ma klasyfikacji wszechświata, która nie byłaby arbitralna i oparta na domysłach podsumowuje. Powód jest bardzo prosty: nie wiemy, czym jest wszechświat. [] Niemożność przeniknięcia boskiego schematu wszechświata nie może jednak odwodzić nas od planowania schematów ludzkich, choćbyśmy wiedzieli, że są one tymczasowe[2].

Mykoła Riabczuk

Tłumaczyła z ukraińskiego Katarzyna Kotyńska


BIO

Mykoła Riabczuk urodził się w 1953 roku w Łucku. Jest absolwentem Politechniki Lwowskiej i Instytutu Literackiego im. M. Gorkiego w Moskwie. Był zastępcą redaktora naczelnego miesięcznika Wseswit oraz wice-redaktorem czasopisma Krytyka. W Polsce ukazały się przekłady jego książek Od Małorosji do Ukrainy (2002), Dwie Ukrainy (2004, druga edycja 2006), Ogród Metternicha (2011), Ukraina, Syndrom postkolonialny (2015). Jest też laureatem nagrody POLKUL Foundation oraz medalu “Bene merito Ministra spraw zagranicznych RP za działanie na rzecz dobrych stosunków polsko-ukraińskich. Obecnie pełni funkcję przewodniczącego Ukraińskiego PEN Clubu i jury nagrody Angelus. Jest współpracownikiem Instytutu badan politycznych i etnonarodowych Ukrainskiej akademii nauk, prowadzi wyklady goscinne na Ukrainskim uniwersytecie katolickim we Lwowie oraz Studium Europy Wschodniej Uniwersytetu Warszawskiego.

 

Photo:
Honore Daumier, The Beautiful Narcissus, 1842 (original print), litography. Source: public domain,
Honore Daumier, Piękny narcyz, 1842 (pierwsza wersja), litografia. Źródło: domena publiczna.

[1] Taras Szewczenko, odpowiednio Naśladowanie Psalmu XI (przekład cytatu filologiczny)Do umarłych i żywych, i nienarodzonych rodaków moich na Ukrainie i nie na Ukrainie mój list przyjacielski, w: tegoż, Wybór poezji, przeł. Cz. Jastrzębiec-Kozłowski, Wrocław 1974, s. 169 [wszystkie przypisy od tłumacza].

[2]  Jorge Luis Borges, Dalsze dociekania, przeł. A. Sobol-Jurczykowski, Warszawa 1999, s. 153-154.